(STUDI AD-DAKHĪL)
Dibuat untuk memenuhi tugas mata kuliah
“Studi Al-Qur’an: Teori dan Metodologi”
Oleh
:
Mohamad
Sobirin, M.Hum.
Program
Doktoral Studi Islam
Sekolah Paska
Sarjana
Universitas
Islam Negeri Sunan Kalijaga
2013
TRADISI KRITIK TAFSIR
(STUDI AD-DAKHĪL)
I. Pendahulan
Berbagai macam ijtihad untuk memahami
pesan-pesan Al-Qur’ān sudah berlangsung sejak masa Rasūlullah SAW, dimana
beliau sendiri sebagai mubayyīn dan mufassīr-nya. Pada era ini tidak terjadi
perselisihan yang mencolok walaupun perbedaan juga tidak dapat dihindari dalam
upaya memahami kandungan makna ayat Al-Qur’ān tersebut, hal itu karena marāji’ utama sebagai penjelasnya masih ada sehingga para sahabat dapat bertanya langsung
kepada Rasūlullah SAW.[1] Baru setelah Rasūlullah
wafat perbedaan penafsiran yang berakibat pada perselisihan mulai muncul, dan
terus berkembang seiring rentang waktu yang menjauh dari masa Rasul. Hal ini
dipengaruhi oleh berbagai faktor seperti perkembangan ilmu pengetahuan,
kebudayaan, setting sosial, kapabilitas mufassir, dan berbagai hal yang bersifat normatif seperti prinsip dan
metode penafsiran yang terdapat dalam banyak literatur Ulum Al-Qur’ān.[2] Pada akhirnya, wujud
perkembangan penafsiran menjadi sangat kompleks dengan berbagai
inovasi-progresif yang menyertainya.
Setelah melalui perjalanan panjang tersebut, munculah wacana baru dalm
perkembangan
studi tafsīr pada beberapa dekade terkahir ini. Wacana dalam
formasi upaya pen-tanqīh-an atau pembersihan tafsīr Al-Qur’ān
dari segala sesuatu yang menjadikan eksistensi tafsīr tersebut menjadi tidak
legitimet secara nalar keislaman yang radik karena adanya faktor-faktor yang
mempengaruhinya dan menginternalisasi ke dalamnya secara
destruktif. Urgensi upaya tersebut pada akhirnya
terformulasikan dalam satu studi mandiri yang disebut dengan istilah Studi Ad-Dakhīl.
II. Kajian
Ad-Dakhīl: Etimologi dan
Terminologi
Menurut Ragīb Al-Asfīhānī dalam kitabnya yang berjudul “Al-Mufradat
fī Gārāib Al-Qur’an”, yang dimaksud dengan Ad-Dakhlu
(الدخل) secara etimologis adalah “burung yang masuk didalam
pepohonan yang rimbun, yang dililitkan, dan dikumpulkan jadi satu.” Pengertian tersebut juga merupakan sebuah
ungkapan untuk menggambarkan kerusakan pada materi yang dimasukinya. Begitu
juga bisa diartikan sebagai perselisihan atau ketidak singkronan antara dua
unsur.[3]
Sementara itu, menurut Dr. Abdul Wahhāb Fayyād, mendefinisikan Ad-Dakhīl sebagai “pendatang baru
yang menyusup masuk dari luar, dan keberadaanya tidak memiliki dasar atau unsur
utama dari sesuatu yang dimasukinya.” Hal ini terkadang digunakan untuk
mengungkapkan keberadaan seseorang dalam berkata-kata dan memaknai sesuatu,
misalnya fulan/seseorang telah menyusup ke dalam satu kaum/kelompok masyarakat,
kalimat itu mempunyai arti bahwa si fulan itu tidak berasal dari kaum tersebut
secara nasab atau garis keturunan, namun dia berada dan tinggal diantara kaum itu.
Berangkat dari pengertian diatas, Ad-Dakhīl
juga diartikan sebagai bagian luar yang menyimpang, tidak ada keterkaitan
dengan yang ada didalam, dan yang didalam juga tidak mencakup yang diluar itu,
seperti seseorang yang berada diluar pintu, dia tidak berkaitan dengan apa yang
ada didalamnya, karena dia mempunyai bid’ah tertentu yang menyebabkannya
terhalangi dari sifat keterkaitan.[4]
Sedangkan makna Ad-Dakhīl secara terminologis
adalah tafsīr atau penafsiran yang tidak memiliki dasar sedikitpun dalam agama,
yang dilakukan dengan tujuan merusak makna dan kandungan Al-Qur’ān karena
kesalahan atau kelalaian pada sebuah zaman tertentu dimana didalamnya termasuk
katagori penafsiran yang muncul setelah wafatnya Nabi Muhammad SAW.
Ad-Dakhīl: Faktor-Faktor
Faktor-faktor penyebab terjadinya Ad-Dakhīl
dalam suatu tafsīr terbagi menjadi dua, pertama faktor internal, dan yang kedua
adalah faktor eksternal. Faktor-faktor
tersebut yaitu :
Pertama, faktor internal.
1. Faktor ini meliputi segala sesuatu yang datang dari
kelompok-kelompok yang mengaku dan mengatakan dirinya sebagai bagian dari Islam
atau sekte Islam. Mereka mengaku memiliki hubungan yang kuat dengan Islam.
Padahal, sebenarnya mereka hanya menjalankan strategi yang dirumuskan oleh
mereka yang memusuhi Islam.[5]
2. Faktor ini juga meliputi pembuangan sanad-sanad dan tidak
mendasarkan penafsiran dari sumber-sumber tafsīr yang sah. Sumber-sumber yang
dimaksudkan yaitu Al-Qur’ān, Ḥadīṡ Nabi, dan Atsar Sahabat.[6]
3. Faktor ini memuat riwayat-riwayat Isrāiliyyāt yang masuk dalam tafsīr, biasanya melalui
pertanyaan ahli kitab tentang satu nash tertentu yang terdapat didalam Al-Qur’ān.
Akhirnya riwayat tersebut menjadi tafsīr.
4. Faktor lahirnya fan-fan dalam ilmu pengentahuan juga
turut berpengaruh, seperti fiqih, lugah, tasawwuf, dan seterusnya. Menjadikan
disiplin-disiplin ilmu pengetahuan tersebut sebagai kerangka penafsiran adalah
sesuatu yang sah, namun dengan tidak meniadakan fungsi Al-Qur’ān, Ḥadīṡ, dan Aqwāl Sahabat sebagai sumber tafsīr.[7]
5. Faktor mufassir yang hanya menggunakan akal dan ijtihad
semata dalam melakukan penafsiran.[8]
Kedua, faktor eksternal.
1. Faktor ini salah satu aspek penyebabnya meliputi sesuatu
yang datang dari orang-orang yang memusuhi Islam. Diantaranya adalah orang
Yahudi, Nashrani, Ateis, dan lain-lain. Dimana mereka mempunyai semacam misi
untuk merusak Islam dan mengotori ajarannya dengan hal-hal yang tidak
semestinya. Mereka menyebarkan dan menyelipkan cerita-cerita yang tidak
mempunyai nilai historisitas ke dalam Al-Qur’ān agar umat Islam merasa ragu
dengan agamanya sendiri. Sehingga lupa bahwasanya agama Islam itu prinsip dan
sumbernya berasal dari Al-Qur’ān dan Al-Ḥadīṡ.[9]
2. Munculnya berbagai perpecahan politik, aliran-aliran dan mażhab-mażhab
dalam Islam yang banyak menafsirkan Al-Qur’ān dengan menuruti kehendak dan
kepentingan golongan mereka masing-masing.
3. Tidak adanya kompetensi yang dimiliki oleh seorang
mufassir.[10]
Kompetensi yang dimaksud adalah sebagaimana syarat-syarat mufassir sebagaimana
telah penulis paparkan pada bagian sebelum ini.
Isrāiliyyāt : Etimologi dan
Terminologi
Secara etimologis Isrāiliyyātadalah bentuk
jamak dari kata Isra'iliyyah. Merupakan isim yang dinisbatkan pada kata Isra'il
yang berasal dari kata Ibrani[11]yang
berarti hamba Tuhan. Isra' berarti hamba dan “il” bermakna Tuhan.[12]
Dalam perspektif historis, Isra'il berkaitan erat dengan Nabi Ya'qub bin Ishaq
bin Ibrahim A.S. di mana keturunan beliau yang berjumlah dua belas itu disebut
Bani Isra'il.[13]
Kata ini digunakan dalam konteks seperti
Israil dalam bahasa Al-Qur’ān; kata Israil menggunakan Hamzah, Ya’, dan tidak
menggunakan Ya’, dengan Hamzah dan Kasroh. Begitu juga kata Israil dengan
Hamzah berharakat Fathah. Isro-in “dengan menggunakan Nun” dengan makna Israil
itu sendiri yang berarti hamba Allah. Ibnu Abas menyatakan bahwa kata “Asrun”,
menurut bahasa Ibraniyah memiliki arti kata hamba, sedangkan “Wayalun” berarti
Allah. Selain itu dikatakan juga bahwa “Asrun” adalah pilihan dan sesuatu yang
sangat, dan “Wayalun” berarti Allah. Sehingga dapat disimpulkan bahwa Israil adalah
makhluk Allah yang diistimewakan dengan disempurnakan khulūq-nya.[14]
Sedangkan Isrāiliyyāt secara
terminologis -menurut istilah para Ulama’- adalah perkataan atau ucapan yang
mengarah pada cerita-cerita dan legenda-legenda yang dikaitkan dengan asal usul
Yahudi ataupun Nashrani, yang sebagian besar cerita didalamnya mengandung mitos
tentang apa yang terjadi pada orang-orang terdahulu. Seperti halnya
cerita-cerita tentang para Nabi dan Rasul. Isrāiliyyāt mayoritas berasal dari Tauratdan Injil.
Sehingga acap kali ditemukan absurditas dan pertentangan dengan Al-Qur’ān,
mengingat keberadaan keduanya yang tidak bisa dilepaskan dari tahrīf.[15]
Sementara itu, Ahli Tafsīr dan Ḥadīṡ berpandangan bahwa Isrāiliyyāt secara terminologis adalah kisah atau
peristiwa yang diriwayatkan dari sumber Isrāilī.[16]
Tokoh tafsīr
terkemuka, Husain Aż-Żahabī, mengemukakan pengertian Isrāiliyyāt sebagai
kisah dan dongeng klasik atau kuno yang
masuk ke dalam tafsīr dan Ḥadīṡ, yang asal periwayatannya dari sumber Yahudi,
Nasrani atau yang lain.Sebagian Ahli tafsīr dan Ḥadīṡ memperluas lagi
pengertian Isrāiliyyāt ini sehingga mencakup pula cerita-cerita yang sengaja
deselundupkan oleh musuh-musuh Islam ke dalam tafsīr dan Ḥadīṡ, yang tidak
dijumpai sama sekali dasarnya dalam sumber-sumber lama.[17]
Definisi yang cukup komperehensif
tentang Isrāiliyyāt, juga dikemukakan oleh Ahmad Khalīl, bahwa Isrāiliyyāt adalah kisah-kisah dan
riwayat-riwayat yang berasal dari Ahli Kitab, baik yang ada hubungannya dengan
ajaran agama mereka maupun tidak.[18]
Walaupun kata Isrāiliyyāt pada lahirnya
merujuk pada riwayat yang bersumber pada kalangan Yahudi, namun demikian dalam
realitas, peristilahan ahli tafsīr dan Ḥadīṡ mencakup juga riwayat yang
bersumber dari kalangan Nasrani. Lebih populer dan dominannya unsur Yahudi, dengan
meminjam istilah Husain Aż-Żahabī, maka penisbatan istilah Isrāiliyyāt
hanyalah “min bāb at-taglīb”.2
Dominasi unsur Yahudi ini bisa jadi disebabkan
karena sebagian besar mereka yang meriwayatkan kisah-kisah itu terdiri dari
orang Yahudi yang memeluk Islam[19]atau
juga karena menonjolnya perana mereka terhadap kaum Muslimin yang sudah
sedemikian dekat semenjak permulaan Islam.[20]
Hubungan Ad-Dakhīl dengan Isrāiliyyāt
Setelah makna Ad-Dakhīl dan makna Isrāiliyyāt
masing-masing terpaparkan dengan jelas sebagaimana diatas, maka konklusi
mengenai hubungan antara keduanya terletak pada pengertian relenvansional bahwa
Ad-Dakhīl memiliki arti lebih luas dan umum dari pada Isrāiliyyāt. Karena Ad-Dakhīl
memuat Isrāiliyyāt didalamnya, dan hal-hal lainnya seperti Ḥadīṡ-Ḥadīṡ yang ḍa’īf,
dan Mauḍū’. Begitu juga memuat ta’wīl-ta’wīl yang tidak bertendensikan pada
sanad yang ṣahīh, dan menyeleweng dari ayat-ayat Al-Qur’ān
baik berupa penyelewengan maknanya yang hakiki, dan dengan menggunakan
dalil-dalil yang tidak sesuai dengan kebenaran maknanya. Begitu juga syaṭāhāt
para Sufi dalam penafsiran mereka merupakan bagian dari Ad-Dakhīl. Semua itu
disebut dengan Ad-Dakhīl.[21]
Sehingga kesimpulan yang bisa
diambil adalah bahwa Isrāiliyyāt merupakan bagian dari bagian-bagian yang
dimiliki oleh Ad-Dakhīl. Dengan pengertian lain, setiap Isrāiliyyāt adalah Ad-Dakhīl,
namun setiap Ad-Dakhīl itu belum tentu Isrāiliyyāt. Hubungan antara keduanya, Ad-Dakhīl
dan Isrāiliyyāt adalah hubungan mengenai
hal yang umum mutlaq dengan yang khusus spesifik.
Sejarah
Perkembangan Ad-Dakhīl
Dalam sejarahnya,
masyarakat Arab Quraisī sebelum lahirnya Islam adalah
masyarakat yang memiliki hubungan cukup erat dengan bangsa Yahudi dan Nasrani
lewat kebiasaan berdagang yang dilakukan bangsa Quraisī dua kali dalam
setiap tahunnya, yaitu perjalanan pada musim dingin ke Yaman dan pada musim panas
ke Syam. Pada masa-masa dagang seperti ini kaum Yahudi dan Nasrani memanfaatkan
kesempatan itu untuk mentransfer pengetahuan yang mereka miliki dari kitab suci
mereka kepada masyarakat Quraisī yang belum banyak mengerti
baca dan tulis.
Selanjutnya, tatkala
Rasūlullah SAW mendeklarasikan hadirnya suatu agama baru yang bersumber dari
Allah SWT, masyarakat Arab menemukan ada beberapa persamaan antara apa yang
dibawa oleh Al-Qur’ān dengan apa yang mereka dapatkan dari kitab suci Yahudi
dan Nasrani. Tentang kisah-kisah para Nabi, misalnya, banyak kisah-kisah yang
serupa atau bahkan sama dengan apa yang tertulis di Taurat dan Injil. Bedanya,
metode yang digunakan oleh Al-Qur’ān dalam mencertikan kisah-kisah tersebut
hanya secara global, langsung kepada poin mauiẓah dan i’tibār yang diinginkan
dari kisah itu. Sedangkan dua kitab suci sebelumnya banyak menjelaskan hal-hal
yang kecil dan remeh secara terperinci dan detail, seperti ukuran perahu Nabi Nūh
dan jenis kayunya, warna anjing yang menemani Ashabul Kahfi di gua, bagian dari
sapi betina mana yang dipakai untuk menghidupkan orang yang telah terbunuh pada
zaman Nabi Musa AS, dan lain sebagainya. Dengan metode pengisahan Al-Qur’ān yang
bersifat global tersebut, mereka yang memiliki rasa ingin tahu lebih, bertanya
kepada para Ahli Kitab tentang penjelasan detail dari apa yang diceritakan oleh
Al-Qur’ān secara global.[22]
Kemudian seiring dengan
masuknya para Ahli Kitab ke dalam Islam, ajaran agama Yahudi dan Nasrani yang
mereka bawa dapat dengan mudah diceritakan kepada kaum Muslimin. Puncaknya terjadi
pada masa pembunuhan Uṡman bin Affān tahun 41
H, kaum Ahli Kitab yang masuk Islam secara munafik mulai berani memasukkan
ajaran-ajaran baru yang merusak kemurnian ajaran Islam dengan terang-terangan.
Pada masa itu dan setelahnya, riwayat-riwayat Isrāiliyyāt dan Ḥadīṡ-Ḥadīṡ palsu mulai tersebar
dengan mudah.[23]
Masyarakat semakin dibuat bingung untuk membedakan antara Ḥadīṡ yang
benar-benar bersumber dari Rasūlullah dan riwayat-riwayat palsu yang
diselundupkan oleh golongan munafikin dan para pembenci Islam. Inilah sejarah
faktor utama lahirnya dakhil dalam tataran riwayat (Ad-Dakhīl fī Al-Manqūl).
Sementara sejarah yang
menjadi penggerak utama lahirnya Ad-Dakhīl dalam tataran
pemikiran (Ad-Dakhīl fī Ar-Ra’yi) dimulai ketika
kaum Muslimin terpecah menjadi banyak sekte dan golongan, akibat kekacauan
politik yang saat itu terjadi.[24]Diantara sekte dan gologan
tersebut yang terkenal ada lima, yaitu Ahli Sunnah, Mu’tazilah, Syi’ah,
Murji’ah, dan Khawarij. Kelompok terkenal lainnya, seperti Jabariyyah,
Batiniyyah, Musyabbihah, dan lain-lain sebagian besarnya berasal dari kelima
kelompok utama itu.[25] Untuk menguatkan paham
yang mereka usung, masing-masing dari mereka menafsirkan Al-Qur’ān sesuai
dengan doktrin masing-masing golongan. Dalam praktiknya, mereka pun memaksakan
doktrin yang mereka pahami untuk membaca Al-Qur’an, sehingga lahirlah
pemahaman-pemahaman menyimpang yang jauh dari makna yang dikandung oleh Al-Qur’ān
yang sebenarnya.
Pada zaman Tabi’in,
kaum Yahudi, Nasrani, dan orang-orang non-Arab semakin banyak yang memeluk
Islam. Kisah-kisah tentang Isrāiliyyāt
dan ajaran-ajaran agama lama
mereka pun semakin mudah membaur dengan ajaran Islam. Dengan fenomena seperti
ini, disadari ataupun tidak, riwayat-riwayat bohong dan paham-paham yang menyimpang
mulai merasuk dalam penafsiran al-Quran.[26]
Pada masa Tabi’
Tabi’in, riwayat-riwayat ini dengan mudah masuk ke buku-buku tafsīr, karena
sebagian mereka tidak peduli (sengaja) memasukkan cerita-cerita tersebut untuk
menafsirkan ayat-ayat Al-Qur’ān yang menceritakan sebuah kisah secara
terperinci. Sebenarnya banyak karya tafsīr dihasilkan oleh para ulama’ dalam
periode ini.[27] Namun, karena tafsīr-tafsīr
itu tak mencantumkan sanad secara tegas, maka bercampur baurlah antara riwayat
yang Ṣahīh dan riwayat yang tidak Ṣahīh.
Kondisi semacam ini merambah pada pemuatan kisah-kisah Isrāiliyyāt. Di
antara para mufassir yang banyak memasukkan Ad-Dakhīl dalam
mereka adalah Muhammad bin As-Saib Al-Kalbī, Abdul Mālik bin Abdul ‘Azīz bin Juraih, dan
juga Muqātil bin Sulaimān.[28]
Perkembangan
periode selanjutnya yaitu mulai dari era Abbasiyyah sampai sekarang. Era
tersebut merupakan era dimana wilayah negara Muslim sangat luas, berkembang
banyak sekali aliran seberagam pula opini-opini keagamaan mereka, dan begitu
juga faktor latar belakang sosial kultur mereka. Ilmu pengetahuan mereka pun berkembang
seiring perkembangan ilmu pengetahuan yang ada. Seperti halnya ilmu fikih,
linguistik, filsafat, dan lain sebaginya. Hal itu berdampak pada upaya untuk
memasukkan keilmuan-keilmuan yang ada tersebut dalam tafsīr.[29]
Karya-Karya
Kitab-kitab
induk yang dijadikan kajian sekaligus rujukan dalam studi Ad-Dakhīl saat ini
yaitu Ad-Dakhīl fī
at-Tafsīr
karya Ibrāhim Khalīfah, Ushūl
Ad-Dakhīl fī
Tafsīr
Aī
at-Tanzīl
karya Abdul Wahhāb
An-Najjār, Ad-Dakhīl
fi Tafsīr
Al-Qur’ān Al-Karīm
karya Abdul Wahhāb
Faiḍ, Ad-Dakhīl fī Tafsīr Al-Qur’ān Al-Karīm
karya Abdul Fatāh
Khaḍar, Al-Kasyfu
wa al-Bayānu
‘an ad-Dakhīl fi Tafsīr Aī
Al-Qur’ān karya Abdurrahman, Ad-Dakhīl fī at-Tafsīr
karya Mukhtār
Marzūq, Ad-Dakhīl
fī
At-Tafsīr
karya Husain Sayyid Ridwān,
Ad-Dakhīl fi at-Tafsīr
karya Abdul Muhaimin, dan Asbāb
al-Khaṭā’
fī
at-Tafsīr
karya Mahmūd Muhammad
Ya’qūb.
Selain kitab-kitab di atas, terdapat beberapa karya
referensional lainnya dalam bidang Ad-Dakhīl, yaitu Al-Ittijāhāt al-Munḥarifah fi
Tafsīr
Al-Qur’ān Al-Karīm
karya Muhammad Husain Aż-Żahābī, munculnya karya ini setelah
terbitnya Al-Itiijahāt
karya Ramzī Na’nānah. Na’nānah menulis karyanya tersebut
setelah Aż-Żahābī menulis artikel Bida’ At-Tafāsir
fī
al-Maḍi
wa al-Hāḍir,
sebagai referensi dalam menulis kitabnya.
Beberapa kitab lainnya yang mempunyai keterkaitan
langsung maupun tidak langsung, dalam arti kitab-kitab yang membahas Ad-Dakhīl
namun tidak memakai istilah itu juga cukup banyak.
Macam-Macam Ad-Dakhīl
Sebagaimana pengertian Ad-Dakhīl
adalah sebuah penafsiran yang dimasuki oleh riwayat-riwayat yang tidak berasal
dari Nabi maupun dari sahabatnya dan para tabi’in, atau disebut juga dengan
istilah Ad-Dakhīl bi
Al-Ma’ṡur, maka demikian halnya penafsiran yang dimasuki oleh pendapat-pendapat
penafsiran yang bermotif mengrusak akidah yang disertai dengan hawa nafsu yang
menyesatkan, adalah disebut dengan istilah Ad-Dakhīl bi Ar-Ra’yi. Berikut ini
adalah penjelasan mengenai dua macam Ad-Dakhīl:
1. Ad-Dakhīl fī Al-Manqūl
a. Ḥadīṡ-Ḥadīṡ Mauḍū’
b. Ḥadīṡ-Ḥadīṡ Ḍa’īf
c. Atsar yang dinisbahkan kepada sahabat namun
ia Mauḍū’ atau juga Ḍa’īf.
d. Atsar sahabat yang diketahui bahwa itu
diambil dari riwayat Isrāiliyyāt dan
bersimpangan dengan Al-Qur’ān dan As-Sunnah.
e. Atsar sahabat yang diperselisihkan dan tidak
ditemukan keyakinan tentang kebenarannya.
f. Riwayat dari tabi’in, namun Mauḍū’, Ḍa’īf,
dan bagian dari Isrāiliyyāt .
g. Dalil-dalil yang ta’āruḍ
secara hakiki, sehingga tidak dimungkinkan untuk dilakukan al-jam’u.
Namun kebanyakan dalam kitab-kitab
yang membahas masalah Ad-Dakhīl ini yang terdapat dalam kitab-kitab tafsīr
yaitu berupa riwayat Isrāiliyyāt, Ḥadīṡ-Ḥadīṡ Ḍa’īf dan Mauḍū’.
2. Ad-Dakhīl fī Ar-Ra’yi
Ad-Dakhīl jenis ini mempunyai
pengertian segala sesuatu dalam tafsīr yang muncul dari pendapat yang mażmūm
atau tercela, yang tidak memenuhi persyaratan-persyaratan yang wajib dipenuhi
oleh seseorang yang hendak menafsirkanAl-Qur’ān.
Secara umum, Ad-Dakhīl fī
Ar-Ra’yi ini memuat beberapa hal:
a. Ad-Dakhīl yang berasal dari Ateis, diantara
mereka yaitu aliran Baṭiniyyah, Bahāiyyah,
Bābiyyah, danQāḍiyaniyyah.
b. Ad-Dakhīl yang berasal dari aliran Mujassimah
dan Musyabbihah.
c. Ad-Dakhīl yang berasal dari aliran kelompok
ahli bid’ah, seperti Syi’ah dan Mu’tazilah.
d. Ad-Dakhīl yang berasal dari para sufi dan
filosof, yang disebut dengan Syaṭāhāt.
e. Ad-Dakhīl yang berasal dari sisi kebahasaan
dan nahwu.
f. Ad-Dakhīl yang berasal dari ketidakcakapan
ilmu pengetahuan seorang mufassir, karena tidak terpenuhinya syarat yang
dibutuhkan oleh seorang mufassir.
Contoh-Contoh
Contoh-contoh
yang penulis paparkan pada bagian ini bersumber dari kitab kajian kritis tafsir
karya Abdullah
Al-Gumārī[32] berjudul Bida’
At-Tafāsir. Dalam kitab tersebut, setelah penulis melakukan kajian terhadap materi
didalamnya, ada banyak sekali contoh
berkenaan dengan Ad-Dakhīl. Secara
klasifikatif-representatif terdapat tiga puluh tujuh contoh, dengan pengklasifikasian
secara kritis yang berjumlah dua. Pertama,
klasifikasi berupa Prinsip-Prinsip
Penafsiran; kedua, Kaedah dan Bid’ah Penafsiran.[33]
1. Ad-Dakhīl fī Al-Manqūl
Contoh yang penulis ambil dari Abdullah Al-Gumārī, diantaranya yaitu
penafsiran terhadap surat Al-Fajr ayat 6-8:
أَلمَْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعَادٍ¯ إِرَمَ ذَاتِ العِمَادِ¯ الَّتِيْ لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُهَا فِيْ
البِلَادِ
Ḥadīṡ
yang sering dipakai untuk menafsirkan ayat ini adalah Ḥadīṡ riwayat Tsa’labi
dari jalur Ustman Ad-Dārimī, dari Abdullah bin Ṣalih,
dari Abi Luhai’ah, dari Khalid bin Abi Imrān, dari Wahab bin Munabbih, dari
Abdullah bin Qalābah. Ḥadīṡ tersebut menceritakan secara detail gambaran
tentang Raja ‘Ad, yaitu Syaddad bin ‘Ad, dan kota ‘Adn. Berawal ketika raja ‘Ad
mendapatkan kabar mengenai gambaran surga, akhirnya ia memerintahkan kepada
rakyatnya semua untuk membangun kota ‘Adn untuk menandingi surga.[34]
Takhrīj yang dilakukan oleh Abdullah
Al-Gumārī menyatakan bahwa Ḥadīṡ tersebut adalah Mauḍū’. Kemauḍū’an terjadi
karena faktor sanad dan matannya. Faktor sanad yaitu Ibnu Qilābah, sementara
faktor matan karena isi kandungan Ḥadīṡ yang sangat detail dalam menggambarkan
kota ‘Ad dengan Iram nya. Hingga seolah-olah rawi tersebut menyaksikannya
sendiri.[35]
2. Ad-Dakhīl fī Ar-Ra’yi
Abdullah Al-Gumārī dalam konteks ini
memberikan banyak contoh penafsiran, diantaranya adalah penafsiran yang
bermotif mażhab. Ia menyatakan bahwa sebagian dari bid’ah tafsīr yaitu ketika
seorang mufassir menjadikan mażhabnya sebagai dasar dan dalil untuk melakukan
takhṣīṣ lafaẓ dalam sebuah ayat, atau
mungkin juga taqyīd. Hal ini beliau katakan sering dilakukan oleh Al-Jubā’ī, orang Mu’tazilah lainnya dan
Syi’ah.[36]
Jadi motifnya adalah bahasa, namun tujuannya adalah kepentingan mażhab.
Contoh kaedah ini dengan motif
mażhab, yaitu penafsiran terhadap ayat 32 surat Al-Fathir yang dilakukan oleh
Syi’ah:
ثُمَ أَوْرَثْنَا
الكِتَابَ الذِّيْنَ إِصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا ... الاية ¯
Murtaḍo,
seorang Imam Syi’ah Imamiyyah, menafsirkan ayat tersebut bahwa pewaris dari الكِتَابَ
yang dimaksudkan ayat tersebut adalah para imam Syi’ah Imamiyyah yang merupakan
anak cucu Nabi Muhammad SAW. Padahal tidak ada dalil satu pun yang menyatakan
demikian. Ia menafsirkan seperti itu dalam
kerangka untuk menguatkan legitimasi Syi’ah Imamiyyah. Penafsiran
seperti ini yang dimaksudkan oleh Abdullah Al-Gumārī sebagai bid’ah bermotifkan
mażhab, dalam hal ini Syi’ah.[37]
III. Kesimpulan
Beragam kitab tafsir maupun pemikiran penafsiran telah
ada sejak lama hingga masa sekarang. Dengan berbagai metode dan corak yang
digunakan oleh para mufassirnya. Heterogenitas ini meniscayakan adanya
perbedaan dalam kitab-kitab dan pemikiran tafsir tersebut. Respon sarjana
Muslim atas keragaman pun juga bermacam-macam. Kritik dan saran saling melengkapi.
Studi Ad-Dakhil barangkali merupakan satu dari sekian cara dan metode untuk
menyikapi masalah keragaman ini. Maka, diperlukan sikap saling terbuka,
menghargai dan tidak saling menjatuhkan dalam sikap tersebut.
Kerangka teori yang terdapat pada studi Ad-Dakhil merupakan
kerangka teori kirtis dalam membingkai satu problematika dalam dunia tafsir,
walaupun produk dari pengaplikasiannya juga tidak semua dapat dibenarkan dan
disalahkan. Relativitas tetap menjadi prinsip penilaian. Namun terlepas dari semua
itu, dapat terlihat dari tori kiritik tafsir tersebut bahwa ada cita-cita luhur
untuk memunculkan tafsir yang objektif nihil dari kepentingan negatif dan
mempunyai kompetensi yang otoritatif sehingga dapat diterima setiap golongan. Walaupun
demikian, mufassir yang dianggap meyimpang melalui aplikasi teori Ad-Dakhil
tersebut dalam mengkaji tafsirnya, sesungguhnya telah melakukan usaha mulia (ijtihad)
untuk menjelaskan serta mengungkap makna yang terkandung dalam Al-Qur’an.
Sehingga karya-karya tersebut pun patut juga mendapatkan apresiasi, yakni dalam
bentuk kritik kontruktif sehingga kekayaan ilmiah tetap terjaga dan berkembang,
tentu melalui dealektika yang sehat. Wallahu ‘alam.
DAFTAR PUSTAKA
Abdullah Al-Gumārī, Bida’ At-Tafāsir (Kairo: Maktabah Al-Qāhirah, 2010).
Abdul
Wahhab Fayad, Ad-Dakhīl fīTafsīrAl-Qur’ān Al-Karīm (Mesir: Maṭba’ah Hasan, 1978).
Ahmad Muhammad
Syakir, Umdah At-Tafsīr ‘an Al-Hafiz Ibnū Kasir, jilid
I (Mesir: Dār
Al-Ma’ārif,
1956).
Ahmad Khalīl, Dirāsat fīAl-Qur’ān
(Mesir: Dār
Al- Ma’arif, 1972).
Amin
Al-Khullī,
Manāhij At-Tajdīd (Kairo: Dār Al-Ma’rifah, 1961).
Al-Qurṭubī, Tafsīr
Imām Al-Qurṭubī, juz I (Mesir: Asy-Sya’bī, 1961).
Ar-Rāgib Al-Asfahānī, Al-Mufradāt fī Garāib Al-Qur’ān (Mesir: Musṭafa Al-Bab Al-Jalis, 1381H/1961M).
Husain
Az-Ẑahabi,
Al-Isrā'iliyāt fī At-Tafsīr wa Al-Ḥadīṡ (Kairo:
Majma' Al-Buḥus
Al-Islāmiyyah,
1971).
Husain Aż-Zahabi, At-Tafsīr wal-Mufassirūn, cet. ke-1 (Mesir: Maṭba’ah Al-Sa’ādah, 1976).
Ibrahim
Abdurrahman Khalifah, Ad-Dakhīl fi At-Tafsīr, (Mesir: Dar Al-Kutub,
t.th.).
Khalāf Muhammad Al-Husainī, Al-Yahūdiyyahbain Al-Masihiyyah wa Al-Islām (Mesir: Al-Muassasah Al-'Ammah, 1964).
Muhammad
Husain Aż-Ẓahabi,
At-Tafsīr wa Al-Mufassirūn (Kairo: Dār Al-Ḥadīṡ, 2005).
Muhammad
Farid Wajdī, Dāirah
Al-Ma'ārif, juzI (Beirut: Dār Al-Ma'rifah, 1971).
Mihjah
Gālib
Abdurrahman, Dirāsah Mauḍūiyyah wa Taṭbīqiyyah fī Ad-Dakhīl(Kairo:
Jamiah Al-Azhar, 1998).
Syaikh Al-Qurṭubī, Al-Jāmi’ li AhkāmAl-Qur’ān,
juz II (Bairut: Dār
Al-Fikr, 1998).
Tsana’
Ali Mukhaimir As-Syaikh, Ad-Dakhīl fī At-Tafsīr, (Mesir: Markaz
Ayat-Jami’ah Al-Azhar-Kuliyyah Ad-Dirasat Al-Islamiyyah, 2003).
Umar Shihab, Kontekstualitas Al-Qur’ān, Kajian Tematik atas
Ayat-Ayat Hukum dalam Al-Qur’ān (Jakarta: Penamadani, 2003).
[1]Secara
historis, perkembangan usaha-usaha untuk menginterpretasi Al-Qur’ān telah
ada sejak masa Nabi SAW. Hal ini ditandai dengan adanya beberapa sahabat yang
bertanya kepada Nabi SAW tentang beberapa lafaẓ dan makna
dalam ayat Al-Qur’ān yang tidak di mengerti, mengingat Nabi adalah sosok
sentral yang menjadi rujukan umat.Dengan kata lain beliau adalah seorang Nabi
sekaligus mufassir utama Al-Qur’ān. Lihat Muhammad Husain Aż-Ẓahabi, At-Tafsīr wa
Al-Mufassirūn (Kairo: Dār Al-Ḥadīṡ, 2005), hlm.
46-47.
[2] Konstruksinya
adalah bahwa Al-Qur’ān secara teks memang tidak berubah, tetapi penafsiran
atasnya, selalu berubah sesuai dengan konteks ruang dan waktu di mana seorang
mufassir itu berada. Oleh sebab itu, ia pun menjadi selalu membuka diri untuk
dianalisis, dipersepsi dan diinterpretasi dengan berbagai alat, metode dan
pendekatan untuk menguak isi sejatinya. Dalam sejarah perkembangannya, beberapa
metode tafsīr diajukan sebagai jalan untuk membedah makna terdalam dari Al-Qur’ān.
Baca Umar Shihab, Kontekstualitas Al-Qur’ān, Kajian Tematik atas Ayat-Ayat
Hukum dalam Al-Qur’ān (Jakarta: Penamadani, 2003), hlm.3.
[3]Ar-Rāgib Al-Asfahānī, Al-Mufradāt fī GarāibAl-Qur’ān (Mesir: Musṭafa Al-Bab
Al-Jalis, 1381H/1961M), hlm. 166. Lihat juga Mu’jam Miqyās Al-Lugāh, juz II, hlm.3;
Tahdzīb Al-Lugāh, juz VII, hlm.
271.
[4] Abdul Wahhab
Fayad, Ad-Dakhīl fīTafsīrAl-Qur’ān
Al-Karīm (Mesir: Maṭba’ah Hasan, 1978),
hlm. 13.
[11]Khalāf Muhammad Al-Husainī, Al-Yahūdiyyahbain Al-Masihiyyah
wa Al-Islām (Mesir: Al-Muassasah Al-'Ammah, 1964), hlm. 14.
[13] Husain Az-Ẑahabi, Al-Isrā'iliyāt fīAt-Tafsīr wa
Al-Ḥadīṡ(Kairo: Majma' Al-Buḥus Al-Islāmiyyah, 1971),
hlm. 20.
[15] Mihjah Gālib
Abdurrahman, Dirāsah Mauḍūiyyah
wa Taṭbīqiyyah fī Ad-Dakhīl(Kairo: Jamiah
Al-Azhar, 1998), hlm. 15.
[16]Ahmad Muhammad Syakir, Umdah At-Tafsīr ‘an Al-Hafiz Ibnū Kasir, jilid I (Mesir:
Dār Al-Ma’ārif, 1956),
hlm. 138.
[19]Husain Aż-Zahabi, At-TafsīrwaAl-Mufassirūn, cet. ke-1 (Mesir: Maṭba’ah Al-Sa’ādah, 1976),
hlm.165.
[23] Al-Hafiẓ Ibnū Kaṡīr mengatakan
bahwa sebagaian besar tafsīrbil ma’tsur telah masuk ke periwayat melalui
orang-orang zindik dari kaum Yahudi, Persi dan Ahli Kitab yang telah masuk
Islam. Sebagian ulama’ berkata, umumnya hal itu berkenaan dengan kisah-kisah
para rasul beserta kerabat mereka, hal-hal berkenaan dengan kitab-kitab dan
kemukjizatan mereka, sejarah selain mereka, seperti Ashabul Kahfi, Kota Irama
Dzat Al-Imad, Sihir Babil, masalah-masalah ghaib, seperti tanda dan datangnya
kiamat, apa yang terjadi saat itu dan sesudahnya. Sebagian besarnya adalah
khurafat dan buatan yang dibenarkan oleh para periwayat termasuk sebagian
sahabat. Karena itu Imam Ahmad berkata, ada tiga hal yang tidak memiliki dasar,
yaitu tafsīr, malāhim dan magāzi. Kewajiban kita adalah
mengumpulkan riwayat-riwayat yang disebutkan di dalam kitab-kitab mandiri,
seperti sebagian kitab hadsit dan menjelaskan kualitasnya, kemudian disebutkan
didalam tafsīr apa yang shahih saja tanpa sanad, seperti penuturan Ḥadīṡt dalam
kitab-kitab fikih, namun tetap dinisbatkan kepada mukharrijnya. Lihat bagian Mukaddimah
kitab Tafsīr Ibnu Kaṡīr, (Mesir:
As-Sya’b, t.th.), danAz-Zarqānī, Manāhil Al-‘Irfān, juz I, hlm.
482.
[24] Sekte dan
golongan itu berkelompok-kelompok, bersikap fanatik, dan saling menjauh. Dari
setiap kelompok itu muncul ulama’ yang berusaha membela madzhab dan ideologi
mereka. Semua mengarahkan perhatian pada Al-Qur’ān. Masing-masing mengkaji
ayat-ayat yang akan menguatkan pendapat dan mendukung madzhabnya. Yang tidak menemukan
apa yang dicarinya didalam Al-Qur’ān akan menundukkan ayat-ayat Al-Qur’ān kepada
madzhabnya dan membawa ayat-ayat itu kepada pendapat dan keinginan subjektifnya
serta menta’wīlkannya sesuai dengan akidahnya. Dari sinilah bermula keluarnya tafsīr
dari wilayah ra’yu yang terpuji menuju ra’yu yang tercela. Secara lebih rinci
silahkan baca, Yusuf Hasan Abidu, TafsīrAl-Qur’ān;
Sejarah Tafsīr dan Metode Para Mufassir, hlm. 132-134.
[26] Pada masa ini,
seringkali terjadi penafsiran atau periwayatan yang tidak selektif dalam artian
bahwa banyak periwayatan Ḥadīṡ tidak melalui jalur “kode etik metodologi
penelitian” ilmu-ilmu Ḥadīṡ, yakni tidak menuliskansanadnya secara lengkap.
Akibatnya, banyak muncul periwayatan dalam penafsiran Al-Qur’ān yang terkena infiltrasi Isra’iliyyat.
Tokoh penting yang banyak meriwayatkan pada periode ini, diantaranya Ka’ab
al-Ahbar dan Wahab ibn Munabbih. Baca Husain Aż-Zahabi,
Al-Isra'iliyat fi At-Tafsīr wa Al-Ḥadīṡt, hlm. 92-93.
[27] Di antaranya
adalahTafsīr Muqātil (w. 150 H),
Tafsīr al-Farrā’ (w.207 H), Tafsīr
al-Ṭabārī (w. 301 H), Tafsīr
Aṡ-Ṡa’labī (w. 427), Tafsīr
Ibn Kaṡīr (w. 747 H),
dan lain-lain.
[29]Tsana’ Ali
Mukhaimir As-Syaikh, Ad-Dakhīl fī At-Tafsīr, (Mesir: Markaz Ayat-Jami’ah
Al-Azhar-Kuliyyah Ad-Dirasat Al-Islamiyyah, 2003), hlm. 27.
[30] Lihat Ibrahim
Abdurrahman Khalifah, Ad-Dakhīl fi At-Tafsīr, (Mesir: Dar Al-Kutub,
t.th.), hlm. 33.
[31] Tsana’ Ali Mukhaimir
As-Syaikh, Ad-Dakhīl fi At-Tafsīr, hlm. 26-27.
[32] Beliau adalah al-Imām al-'Allāmah
Al-Muḥaddiṡ al-Muḥaqqīq
Abū Al-Faḍl Sayyid Abdullah bin As-Ṣiddīq Al-Gumārī. Abū Al-Faḍl sebenarnya adalah nama kunyah beliau yang
terinspirasi dari tiga tokoh Ḥadīṡ besar yang juga memakai kunyah
tersebut, pertama Al-Iraqī,
Ibnu Hajar, dan terakhir As-Suyūṭī. Beliau adalah ulama’ besar hadist
era kontemporer berasal dari Maroko. Biografi lengkapnya baca Abdullah
Al-Gumārī, Sabīl At-Taufīq fī Tarjamati Abdullah bin Aṣ-Ṣiddīq
Al-Gumārī, cet. ke-III (Kairo: Maktabah Al-Qāhirah, 2012).
[33] Baca Mohamad Sobirin, Bid’ah-Bid’ah Penafsiran
Al-Qur’an menurut Abdullah Al-Ghumari, Tesis, (Yogyakarta: Paskasarjna UIN Sunan Kalijaga, 2013), hlm.104-132.
[34]Abdullah Al-Gumārī, Bida’ At-Tafāsir (Kairo: Maktabah Al-Qāhirah, 2010),hlm. 114. Matan dari Ḥadīṡ tersebut
yaitu:
أن
شداد بن عاد، كان ملكا قهر ملوك الدنيا، فدانوا له، وسمع بذكر الجنة، فقال أبني
مثلها. فبنى إرم في بعض صحارى عدن وهي مدينة عظيمة قصورها من الذهب و الفضة،
وأساطينها من الزبرجد والياقوت، وفيها أصناف الأشجار والانهار المطردة. بناها في
ثلاثمائة سنة، ولما تم بنائها ذهب اليها باهل مملكته. فلما كان منها على مسيرة يوم
وليلة بعث الله اليهم صيحة من السماء فهلكوا. وهي المراد. وان عبد الله بن قلابة
خرج في طلب ابل له فوقع عليها فحمل ما قدر عليه مما ثم. وبلغ خبره معاوية فاتحضره
فقص عليه فبعث الى كعب فساله فقال: هي ارم ذات العماد. وسيدخلها رجل من المسلمين
في زمانك احمر اشقر قصير على حاجبه خال وعلر عنقه حال يحرج في طلب الابل له. ثم
التفت فرأى ابن قلابة فقال هذا والله ذلك الرجل.
[35]Ibid.
